Dottrina sociale della Chiesa e missione della Chiesa.

Newsletter n.391 | 2012-02-14

Dottrina sociale della Chiesa e missione della Chiesa.

COMUNITA’’ DELL’EMMANUELE VI Colloquio di Roma Carità, giustizia e pace: una sfida per l’evangelizzazione Dottrina sociale della Chiesa  e missione della Chiesa  + Giampaolo Crepaldi Inizio questo mio intervento prendendo spunto da un recentissimo discorso di Benedetto XVI. Il 19 gennaio scorso, incontrando un gruppo di Vescovi degli Stati Uniti in visita ad limina, il Santo Padre ha trattato della missione della Chiesa in ordine alle realtà temporali e del rapporto che deve esistere tra la società e lo Stato da un lato e la Chiesa dall’altro, ma anche del rapporto che si deve dare tra la ragione pubblica da un lato e la fede cristiana dall’altro. Si è trattato di un discorso di grande chiarezza concettuale ed espositiva che vorrei qui riprendere perché si è concluso con una affermazione apparentemente strana, per lo meno a chi affronta queste cose secondo i canoni dominanti nell’opinione pubblica. Questa affermazione apparentemente strana suona così «La preparazione di leader laici impegnati e la presentazione di un’articolazione convincente della visione cristiana dell’uomo e della società continuano a essere il compito principale della Chiesa nel vostro Paese; quali componenti essenziali della nuova evangelizzazione, queste preoccupazioni devono modellare la visione e gli obiettivi dei programmi catechetici a ogni livello». Qui il Papa collega in modo strutturale la presenza dei laici nella costruzione della società secondo la visione cristiana della stessa – ossia, possiamo dire, guidati dalla Dottrina sociale della Chiesa - con la “nuova evangelizzazione” per cui, afferma, la catechesi deve tenere conto di questa esigenza e promuoverla “ad ogni livello”. E’ evidente che il Papa parla qui della missione della Chiesa. E’ altrettanto evidente che sottintende che la missione della Chiesa è l’evangelizzazione, ossia l’annuncio di Cristo o, se vogliamo, condurre tutti gli uomini a Cristo o portare Cristo a tutti gli uomini. Nelle sue parole si sente l’eco di famosi passaggi del magistero sociale che collegano appunto la Dottrina sociale della Chiesa con l’annuncio di Cristo. Ne ricordo uno per tutti: «La Dottrina sociale della Chiesa ha di per sé un valore di uno strumento di evangelizzazione; in quanto tale annuncia Dio e il mistero di salvezza in Cristo a ogni uomo e, per la medesima ragione, rivela l’uomo a se stesso» (Centesimus annus, 55). Meno evidente nella frase di Benedetto XVI è invece il fatto che anche l’impegno sociale e politico diretto, quello che si attua su un terreno solitamente ritenuto “laico” e da perseguire con strumenti non confessionali, come per esempio la ragione pratica oppure la legge naturale, sia qui annoverato dentro la nuova evangelizzazione, ossia considerato in stretto rapporto con l’annuncio religioso dell’unica salvezza in Cristo: «In nessun altro c’è salvezza, non vi è infatti altro nome sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At, 4-12). Il fatto di annettere l’impegno nel mondo profano alla nuova evangelizzazione collega evidentemente quell’impegno con la missione della Chiesa e, quindi, si ammette che la missione della Chiesa ha a che fare anche con l’ordinamento della società e della politica. Siccome qui si gioca il ruolo della Dottrina sociale della Chiesa in ordine alla missione della Chiesa stessa, mi sembra che questo sia un punto nodale da chiarire. Per farlo, esaminiamo meglio le riflessioni che nel discorso suddetto precedono la conclusione che abbiamo ora letto.  Benedetto XVI ha cominciato il suo discorso con l’affermare un concetto che gli è molto caro e che ha ripetutamente ribadito lungo il suo pontificato: «La nostra tradizione non parla a partire da una fede cieca, bensì da una prospettiva razionale che lega il nostro impegno per costruire una società autenticamente giusta, umana e prospera alla nostra certezza fondamentale che l’universo possiede una logica interna accessibile alla ragione umana». Questa logica interna si chiama “legge naturale”, che è «una “lingua” che ci permette di comprendere noi stessi e la verità del nostro essere, e di modellare in tal modo un mondo più giusto e più umano». Il fatto che la religione cristiana fondi teologicamente tale legge naturale facendola dipendere dal Creatore e la illumini rende necessaria e imprescindibile, sia alla Chiesa che al mondo, la natura pubblica della religione cristiana. E’ necessario, aggiunge il Papa, che l’intera comunità ecclesiale prenda coscienza della gravita delle minacce a questo ruolo pubblico quando la secolarizzazione non permette non solo la libertà di culto ma addirittura la libertà di coscienza: «La gravità di tali minacce deve essere compresa con chiarezza a ogni livello della vita ecclesiale». Ed è qui che egli parla dell’impegno dei laici cristiani come facente parte della nuova evangelizzazione, in quanto – la motivazione mi sembra molto importante - «non esiste un regno di questioni terrene che possa essere sottratto al Creatore e al suo dominio». Di particolare significato il rimando a questo punto del discorso al numero 36 della Gaudium et spes, ove si dice che senza il riferimento al Creatore, anche la creatura “viene ottenebrata”. Il piano naturale perde, sembra di capire, la propria chiarezza, ossia la propria verità, la propria naturale identità e viene come perso di vista, offuscato o deformato. Questo celebre paragrafo è il punto di riferimento obbligato per chiunque voglia fondare l’autonomia delle realtà terrene, perciò è significativo che il Papa ricordi anche che esso riconosce sì l’autonomia delle realtà terrene ma anche che «non esiste un regno di questioni terrene che possa essere sottratto al Creatore e al suo dominio». Salvezza naturale e soprannaturale Quando si esanimano le posizioni del laicismo secolarizzante si è spinti a ritenere che esso combatta nella religione cristiana la sua pretesa di condurre gli uomini alla salvezza eterna, di parlare loro del soprannaturale, di orientarli ad un altro piano della realtà. Si pensa che l’obiettivo polemico e spesso persecutorio del laicismo di oggi verso il cristianesimo riguardi la sua dimensione religiosa, che si neghi la religiosità del Cristianesimo. In realtà così non è, perché tante altre fedi esprimono una certa religiosità eppure sono non solo tollerate ma anche bene accette e promosse dalla cultura secolarizzata di oggi. Esse non danno fastidio. Una religione che sia solo religione non viene temuta né quindi combattuta. Il motivo è che essa non contraddice il “pluralismo delle antropologie” a cui il laicismo collega il proprio concetto di libertà senza verità. Essa non contraddice nemmeno la democrazia postmoderna, intesa come l’assenza di significati assoluti. Il cristianesimo viene invece odiato proprio per quanto diceva Benedetto XVI nel discorso da cui ho preso le mosse, ossia perché pensa che «non esiste un regno di questioni terrene che possa essere sottratto al Creatore e al suo dominio». Questa dipendenza delle “questioni terrene" dal “Creatore e dal suo dominio” ammette sì il pluralismo ma solo nelle questioni contingenti, non lo ammette nelle questioni antropologiche che, in virtù di questa dipendenza, acquistano carattere di assolutezza. Il cristianesimo non può prescindere dal fatto che ci sono antropologie in competizione e la loro visione circa la dipendenza della creatura dal Creatore è elemento fondamentale di questa competizione. Vorrei ricordare che la famosa Nota della Congregazione per la Dottrina della Fede del 2002 afferma che la laicità va intesa come «autonomia della sfera civile e politica da quella religiosa ed ecclesiastica – ma non da quella morale». Il rifiuto della presenza pubblica della religione cristiana, considerato da Benedetto XVI nel discorso citato come una «grave minaccia», dipende dal fatto che il cristianesimo in quanto religione non accetta di essere solo religione, ma pretende di fare incontrare ordine naturale ed ordine soprannaturale e il punto di incontro è propriamente la legge naturale, l’ordine morale che deriva dall’ordine ontologico. Il cristianesimo non nega di essere religione, intendiamoci. Esso afferma di essere essenzialmente religione e che la missione della Chiesa è una missione religiosa. Però afferma anche che proprio per questo, dal cristianesimo promanano luci ed energie che permettono alla creatura, per tornare all’espressione della Gaudium et spes, di non essere “ottenebrata”. Tra i molti passi del magistero che si potrebbero citare a questo proposito vorrei ricordare ancora una volta la Gaudium et spes quando afferma che «la missione della Chiesa si presenta religiosa e per ciò stesso profondamente umana» (n. 11). Questo è quanto il laicismo secolarizzato non può accettare, ma è proprio per questo che l’impegno dei cristiani laici nel mondo secolare ha anche una funzione evangelizzante, in quanto il loro scopo non è solo di organizzare orizzontalmente il mondo, di farlo funzionare sul piano naturale, ma di “ordinarlo a Dio”, di «informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità» (Apostolicam actuositatem, 13), di collegarlo al Creatore e, così facendo, di purificarlo, di chiarirlo a se medesimo e di liberarlo dalla possibilità che ne risulti invece “ottenebrato”.    Dipendenza diretta e indiretta Torniamo, però, al concetto espresso dalla Nota del 2002 circa l’autonomia della politica dal piano religioso e confessionale, ma non da quello morale. Abbiamo già visto che ciò comporta l’esclusione del pluralismo antropologico e l’ammissione di un pluralismo circa le questioni contingenti. La dipendenza però dal piano morale rimanda ad una assolutezza che il piano morale non è in grado, in quanto piano morale naturale, di conferire a se stesso. La negazione del pluralismo antropologico, e quindi del relativismo etico delle democrazie solo procedurali, comporta di approdare ad una morale dotata di assolutezza, ma una morale debitamente dotata di assolutezza che si limiti al solo piano naturale è una contraddizione perché il piano naturale non è assoluto. Perfino Kant, da tutt’altro punto di vista, se ne era accorto ed anche per lui la morale aveva bisogno di Dio.    Si deve allora dire che la dipendenza della politica dalla morale, dipendenza che possiamo dire “diretta”, non elimina la dipendenza della politica dalla religione cristiana, dipendenza che possiamo dire “indiretta”. In caso contrario anche la dipendenza della politica dalla morale verrebbe meno. Dato, infatti, che la morale è in grado di darsi proprie regole e leggi - le procedure proprie della “ragion pratica”, che da Aristotele fino ai nostri giorni sono state riconosciute (contestate, anche, ma pure riconosciute e in certi periodi anche riscoperte) - ma non è in grado di fondarsi ultimamente, senza l’illuminazione del fondamento religioso si “ottenebra” e si degrada sia sul piano della conoscenza sia, ancora di più, su quello della volontà. Se così non avvenisse verrebbe contraddetto un principio metafisico di primaria grandezza: nessuno si dà ciò che non ha. Il piano naturale non ha per sua natura l’assolutezza, quindi non può darsela. E così torniamo al punto centrale del discorso di Benedetto XVI ai vescovi statunitensi da cui eravamo partiti. Il piano sociale e politico rivela una legge naturale che la ragione umana scopre nell’ordinamento della realtà, ma questa legge naturale non può essere pienamente conosciuta né pienamente valorizzata e promossa senza la fede cristiana. Ecco che risulta chiara la funzione di evangelizzatori e di nuovi evangelizzatori dei laici, pur essendo loro impegnati sul terreno cosiddetto profano e quindi non direttamente collegato con l’annuncio religioso. La Fides et ratio afferma che «la rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a se stessa» (n. 77) e la Veritatis splendor afferma: «l’effettiva realtà della divina rivelazione per la conoscenza di verità morali anche di ordine naturale» (n. 36). La Spe salvi di Benedetto XVI afferma dal canto suo che la ragione è umana solo se indica la strada alla volontà, ma a sua volta deve essere attratta in avanti dalla speranza religiosa (n. 23). Devo qui fermarmi con le citazioni, per non annoiare, ma è assolutamente evidente che la dipendenza diretta della politica dalla morale viene fondata e garantita dalla dipendenza indiretta della politica dalla religione cristiana. Si poggia qui, mi sembra, il passo tanto discusso della Dignitatis humanae del Vaticano II che afferma il «dovere morale degli uomini  e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo» (n. 1). E’ vero che il compito diretto della politica è di promuovere il bene comune, come innumerevoli testi magisteriali affermano, ma è altrettanto vero che il bene comune rimane come “offuscato” se non viene illuminato e sorretto dalla fede in Cristo. Concetto insegnato anche dal Catechismo della Chiesa cattolica quando parla del dovere dell’uomo e della società di rendere a Dio un «culto autentico» (n. 2105). Quindi la dipendenza della politica dalla morale non può fermarsi a quel piano, ma tramite l’agire dei cristiani laici nelle realtà cosiddette profane viene confermata «la regalità di Cristo su tutta la creazione e in particolare sulle società umane» (Ibidem). Cenni conclusivi Possiamo ora tornare al titolo di questo mio intervento. Spero di aver reso un po’ più chiaro il rapporto che esiste tra la Dottrina sociale e la missione della stessa Chiesa. E’ evidente che questa missione è in ordine al mondo, stiamo qui parlando della missione della Chiesa nei confronti del mondo, della missione della fede nei confronti della ragione. E’ altresì evidente che, pur essendo la Dottrina sociale della Chiesa appunto “della Chiesa” e che quindi si nutre dell’intera vita della Chiesa, essa è però ultimamente orientata, in modo pratico e perfino sperimentale, come afferma il n. 59 della Centesimus annus, ad orientare a Dio le cose del mondo e, in questo senso, è luce e strumento soprattutto dei fedeli laici. Se però il mondo potesse prevedere una forma di impegno politico dei cristiani laici indipendente non solo dal piano ecclesiastico ma anche da quello morale, allora la Dottrina sociale della Chiesa, come guida di quell’impegno, non apparterrebbe più alla missione della Chiesa. Ma anche se il mondo prevedesse una forma di impegno politico dei cristiani laici connesso solo con il piano morale la Dottrina sociale della stessa non avrebbe alcun posto nella missione della Chiesa. Se il mondo dell’uomo chiedesse ai cristiani laici un impegno solo ordinativo dello stesso e non orientativo a Dio, allora la Dottrina sociale non esprimerebbe più la missione della Chiesa. Ecco perché risulta di fondamentale importanza, a mio avviso, la distinzione tra una dipendenza “diretta” della politica dalla morale e di una dipendenza “indiretta” dalla religione cristiana. Che il magistero ritenga che la Dottrina sociale appartenga alla missione della Chiesa è certo. Ricordo che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, pubblicato nel 2004 dopo un lungo lavoro del Pontificio Consiglio della giustizia e della Pace per volontà di Giovanni Paolo II, dopo aver parlato del “disegno d’amore di Dio per l’umanità”, nello stesso primo capitolo parla di “Disegno di Dio e missione della Chiesa” e poi dedica l’intero secondo capitolo all’argomento che è stato anche richiamato nel titolo di questo mio intervento: “Missione della Chiesa e Dottrina sociale”. Ma vorrei ricordare anche, e per finire, che Benedetto XVI a Monaco di Baviera, il 12 settembre 2006, ci ha insegnato che «Fin dall’illuminismo almeno una parte della scienza si impegna con solerzia una spiegazione del mondo in cui Dio diventi superfluo. E così egli dovrebbe diventare inutile anche per la nostra vita. Ma ogni volta che poteva sembrare che ci si fosse quasi riusciti, sempre di nuovo appariva evidente: i conti non tornano! I conti dell’uomo, senza Dio, non tornano!».

The Social Doctrine of the Church and the Mission of the Church.

COMUNITY OF EMMANUELE VI Rome Symposium Charity, justice and peace:  a challenge for evangelization Mission and Social Doctrine of the Church +Giampaolo Crepaldi, Archbishop of Trieste I would like to begin the presentation of these my thoughts by drawing on a very recent speech by Benedict XVI. When meeting on January 19 last with a group of bishops from the United States making their ad limina visit, the Holy Father dealt with the mission of the Church with respect to the temporal order, the relationship that must exist between society and the State on one hand, and the Church on the other hand, as well as the relationship there must be between public reason and the Christian faith.  This was a speech of great clarity in terms of both concepts and exposition, and I would like to evoke it because the pope concluded his comments with an affirmation that seems rather strange, at least for those who tackle these matters according to canons now dominant in public opinion. This apparently strange affirmation goes like this: “The preparation of committed lay leaders and the presentation of a convincing articulation of the Christian vision of man and society remain a primary task of the Church in your country; as essential components of the new evangelisation, these concerns must shape the vision and goals of catechetical programs at every level”. With these words the pope establishes a structural link between the presence of the laity in the construction of society according to the Christian vision thereof – or, as we could say, guided by the Social Doctrine of the Church – and the “new evangelisation”. As a result, he says, catechesis must take this requirement into consideration and promote it “at every level”. It is evident that the pope is speaking here about the mission of the Church. It is equally evident that he understands the mission of the Church to be evangelisation, which is to say the announcement of Christ, or, we could say, bringing all men to Christ or bringing Christ to all men. Audible in his words is the echo of famous passages of the Church’s social teaching linking the Church’s social doctrine with the announcement of Christ. I’ll just recall one of the passages in question by way of example: “The Church’s social teaching is itself a valid instrument of evangelisation. As such, it proclaims God and his mystery of salvation in Christ to every human being, and for that very reason reveals man to himself” (Centesimus annus, 54). Less evident in the pope’s words, however, is the fact that also included within the new evangelisation is direct social and political commitment, or concrete involvement in what is customarily considered ‘secular terrain’ to be pursued with non confessional instruments such as practical reason or natural law, and that this is considered in close relationship with the religious announcement of the one salvation in Christ: “For of all the names in the world given to men, there is only one by which we can be saved” (Ac 2:12). The fact of joining commitment in the world to the new evangelisation evidently ties that commitment with the mission of the Church, and therefore admitted is the fact that the Church’s mission also has to do with the ordering of society and politics. Since coming into the picture here is the Social Doctrine of the Church with respect to the mission of the Church itself, this strikes me as a crucial point to be clarified. In order to do so let us take a closer look at the reflections in that speech which precede the concluding words we read above.    Benedict XVI began his speech by affirming a concept very dear to him and oft repeated throughout his pontificate: “Our tradition does not speak from blind faith, but from a rational perspective which links our commitment to building an authentically just, human and prosperous society to our ultimate assurance that the cosmos is possessed of an inner logic accessible to human reasoning”. This internal logic is called “natural law”, which is “a language that enables us to understand ourselves and the truth of our being and so to shape a more just and humane world”. The fact that the Christian religion would found said natural law by making it depend on the Creator, and would also shed light on it, renders the public nature of the Christian religion necessary and ineluctable for both the Church and the world.  It is necessary, adds the Holy Father, for the ecclesial community at large to become aware of the seriousness of the threats against this public role when secularisation denies not only freedom of worship, but even freedom of conscience. “The seriousness of these threats needs to be clearly appreciated at every level of ecclesial life”. This is where he speaks about the commitment of Christian laypersons as being part and parcel of the new evangelisation, since – the motivation strikes me as most important – “there is no realm of earthly affairs which can be withdrawn from the Creator and his dominion”. Particularly meaningful at this point in the speech is the reference to n°36 of Gaudium et Spes, where we read that without the reference to the Creator, the creature “is lost sight of as well”. In brief, the natural level would seem to lose its clarity, its own truth, its own natural identity, and is, as it were, lost sight of, obfuscated or deformed. This well known paragraph is the compulsory benchmark for anyone who might want to found the autonomy of earthly realities, and hence eloquent is the fact that the Holy Father also recalls that while acknowledging the autonomy of earthly realities, it likewise also acknowledges that “there is no realm of earthly affairs which can be withdrawn from the Creator and his dominion”. Natural and supernatural salvation When the positions of secularising laicism are examined in depth people are inclined to think that what this laicism fights against in the Christian religion is its claim to lead men to eternal salvation, to speak to them about the supernatural realm, to  guide them in the direction of another level of reality. People think the polemical and often persecutory objective of today’s laicism in contesting Catholicism has to do with its religious dimension, and that being denied is the religiosity of Catholicism. In actual fact, however, it’s not like that at all, and this for the simple reason that so many other faiths that express a certain religiosity are not just tolerated by today’s secularised culture, but even promoted by it.  They don’t create waves. A religion which is naught but a religion is not feared, and hence not fought against either. The reason for this is that such a religion does not contradict the “pluralism of anthropologies” to which laicism links its own concept of liberty without truth. Nor does such a religion contradict post modern democracy understood as the absence of any forms or expressions of absolute meaningfulness. Christianity, however, is hated precisely due to what to Benedict XVI said in the speech I referred to above, and that is because it thinks “there is no realm of earthly affaire which can be withdrawn from the Creator and his dominion”. This dependence of “earthly affairs” on the “Creator” does allow for pluralism, but only as regards contingent matters, while precluded are anthropological issues, which, by virtue of this dependence, acquire the character of absoluteness. Christianity cannot ignore the fact that there are anthropologies in open competition with one another, and their respective views on the creature’s dependence on the Creator is a fundamental element in this competition. I would like to recall the well known Note of the Congregation for the Doctrine of the Faith dating back to 2002, which affirmed that laicity is to be understood as “the autonomy of the civic and political sphere from the religious and ecclesiastical sphere, but not the moral one”. The refusal of the public presence of the Christian religion, which Benedict XVI referred to as a “serious threat” in the aforementioned speech, depends on the fact that Christianity insofar as religion does not accept being religion alone, but claims to bring about the encounter between the natural order and the supernatural order, their point of encounter being natural law, the moral order stemming from the ontological order. Let’s be clear about this: Christianity does not deny being religion. What it affirms in essence is its being as religion, and the fact that the mission of the Church is a religious mission. It also affirms, however, that issuing forth from Christianity precisely because of this are lights and energies that enable the creature – to once again use the words of Gaudium et spes – not “to be lost sight of as well”. Among the many excerpts of the Magisterium that could be cited in this regard I would like to once gain draw from Gaudium et spes, where it states that“the mission of the Church will show itself to be supremely human by the very fact of being religious” (n° 11). This is what secularised laicity cannot accept, and it is for this very reason that the commitment of Christian laypersons in the secular world also has an evangelising function insofar as their aim is not only to organize the world in a horizontal manner, to make it work on the natural level, but “to order it to God”, “to infuse the Christian spirit into the mentality and behaviour, the laws and structures of the community in which one lives”, (Apostolicam actuositatem, 13), to link it to the Creator, and in so doing purify it, make it clearer for itself, and liberate it from the possibility of “being lost sight of as well”.   Direct and in direct dependence Let return to the concept expressed in the Note of 2002 regarding the autonomy of politics from the religious and confessional sphere, but not from the moral one. We have already seen how this entails the exclusion of anthropological pluralism and the admission of a pluralism with respect to contingent matters. Dependence on the moral level, however, evokes an absoluteness which the moral level, insofar as a natural moral level, is not able to confer upon itself. The negation of anthropological pluralism, and hence the ethical relativism of merely procedural democracies, entails reaching morals endowed with absoluteness, but morals duly endowed with absoluteness limited to the natural level alone is a contradiction, because the natural level is not an absolute. From another viewpoint, even Kant had realized this, and for him as well morals needed God.   It must therefore be said that the dependence of politics on the moral order, a dependence we could call ‘direct’, does not eliminate the dependence of politics on the Christian religion, a dependence we could call ‘indirect’. Were this not the case, the dependence of politics on the moral order would no longer exist. In fact, since the moral order is able to adopt its own rules and laws – the procedures proper to “practical reason”, which from Aristotle to our present day and age have been recognized (contested as well, but recognized and at times even discovered anew) – but is not able to serve as ultimate grounds for itself. Without the illumination of the religious foundation it “is lost sight of as well” and degenerates in terms of knowledge, and even more so in terms of will. Were this not the case, contradicted would be a fundamental metaphysical principle: no one can give himself what he does not have (nemo dat quod non habet).  The moral level does not possess absoluteness by its nature, and therefore cannot give it to itself. This brings us back to the core of Benedict XVI’s speech to a group of American bishops from which we began. The social and political level reveal a natural law that human reason discovers in the ordering of reality, but this natural law can be neither fully known not fully enhanced and promoted without the Christian faith. Clear, therefore, is the function of evangelisers and new evangelisers incumbent upon laypersons, even if they are involved in the so-called profane arena and hence not directly connected with the religious announcement as such. Fides et Ratioaffirms that “revelation clearly proposes certain truths which might never have been discovered by reason unaided, although they are not of themselves inaccessible to reason” (n° 76), and Veritatis Splendor quite clearly argues  “the effective reality of divine revelation for the knowledge of moral truths also of the natural order” (n° 36). In its turn,Spe salvi of Benedict XVI asserts that reason becomes human only if it indicates the will along the right path, but in its turn it must be attracted ahead by religious hope (cf. n° 23).  At this point I have to stop with quotations, not because you might find it tedious, but because it is absolutely evident that the direct dependence of politics on morals is founded and guaranteed by the indirect dependence of politics on the Christian religion. In my opinion, based hereupon is the widely debated phrase to be found in Dignitatis humanae of Vatican Council II, which affirms “the moral duty of individuals and society towards the true religion and the one Church of Christ” (n. 1). It is true that the direct task of politics is to promote the common good, as we read in countless documents of the Magisterium, but it is equally true that the common good is sort of “blurred” if it is not enlightened and sustained by the faith in Christ. This concept is also expressed by the Catechism of the Catholic Church when it speaks of the duty of individuals and society to offer God “genuine worship” (n° 2105). Therefore, the dependence of politics on morals cannot come to a stop at that level, but confirmed through the workings of Christian laypersons in spheres of so-called profane activity is to be “the kingship of Christ over all creation and in particular over human societies” (Ibid). Closing considerations We can now return to the title of these considerations. I trust I have further clarified the relationship that exists between the Social Doctrine and the Mission of the Church. It is evident that this mission regards the world. What we are talking about here is the Church’s mission with respect to the world, the mission of the faith with respect to reason. It is likewise evident that even though the Social Doctrine of the Church is “of the Church” and hence draws nourishment from the entire life of the Church, in the ultimate analysis it is directed in a practical and even experimental manner, as we read in n° 59 of Centesimus annus, to orienting the things of the world to God, and in this sense is the light and instrument especially of the lay faithful. If the world, however, were able to foresee a form of political commitment on the part of Christian laypersons independent not only from the ecclesiastical level, but also from the moral one, then the Social Doctrine of the Church as the guide of said commitment would no longer belong to the mission of the Church. But even if the world were to foresee a form of political commitment on the part of Christian laypersons related only to the moral order, the Social Doctrine of the selfsame Church would have no place in the mission of the Church.  If the world of man were to ask of Christian laypersons a commitment ordered only to the world itself and not oriented to God, the Social Doctrine of the Church would no longer give voice to the its mission. In my opinion, this is why a “direct” dependence of politics on morals and an “indirect” dependence on the Christian religion is of fundamental importance.  The fact that the Magisterium considers the Social Doctrine as belonging to the mission of the Church is undoubtedly certain. I would recall that the Compendium of the Social Doctrine of the Church, published in 2004 after so much work by the Pontifical Council for Justice and Peace in keeping with John Paul II’s wishes, speaks of “God’s plan of love for humanity” and in the first chapter addresses “God’s plan and the mission of the Church”. In addition, the entire second chapter is dedicated to the topic evoked in the selfsame title of these considerations: “The Church’s Mission and Social Doctrine”. I would like to close with the words spoken by Benedict XVI in Munich, Bavaria, on 12 September 2006: “Ever since the Enlightenment a part of science has been engaging most diligently in an explanation of the world where God becomes superfluous. And He would thereby become useless for our life as well. But each time it might have seemed they had almost succeeded, once again it always appeared evident: there’s something amiss! Without God, things just don’t add up for man!”

Doctrina social de la Iglesia y misión de la Iglesia.

COMUNIDAD EMANUEL VI Coloquio de Roma Caridad, justicia y paz: un desafío para la evangelización Doctrina social de la Iglesia y misión de la Iglesia  S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi Inicio esta intervención tomando como punto de partida un recientísimo discurso del Papa Benedicto XVI. El pasado 19 de enero, encontrando un grupo de Obispos de Estados Unidos en visita ad limina, el Santo Padre trato el tema de la misión de la Iglesia con referencia a las realidades temporales y a la relación que debe existir entre la sociedad y el Estado por un lado, y la Iglesia por el otro, pero también de la relación que se debe dar entre la razón pública por un lado, y la fe cristiana por otro. Se trató de un discurso de gran claridad conceptual y expositiva, que quisiera retomar aquí  ya que se concluyó con una afirmación aparentemente extraña, por lo menos a quien afronta estas cuestiones según los cánones dominantes en la opinión pública. Esta afirmación aparentemente extraña dice así «La preparación de empeñados líderes laicos y la presentación de una articulación convincente de la visión cristiana del hombre y de la sociedad, continúan siendo la tarea principal de la Iglesia en su País; cuáles componentes esenciales de la nueva evangelización, estas preocupaciones deben modelar la visión y los objetivos de los programas catequéticos en cada nivel». Aquí el Papa une en modo estructural la presencia de los laicos en la construcción de la sociedad según la visión cristiana de la misma – es decir, podemos decir, guiados por la Doctrina social de la Iglesia - con la “nueva evangelización” por cual, afirma, la catequesis debe tener en cuenta esta exigencia y promoverla “a cada nivel”. Es evidente que el Papa habla aquí de la misión de la Iglesia. Es entre otros, evidente que implica que la misión de la Iglesia es la evangelización, es decir, el anuncio de Cristo o, si queremos decir, conducir a todos los hombres a Cristo o llevar a Cristo a todos los hombres. En sus palabras se siente el eco de famosos pasajes del magisterio social que unen la Doctrina social de la Iglesia con el anuncio de Cristo. En el recuerdo uno por todos: «La Doctrina social de la Iglesia tiene de por sí un valor de  instrumento de evangelización; en cuanto tal anuncia a Dios y el misterio de salvación en Cristo a cada hombre y, por la misma razón, revela el hombre a sí mismo» (Centesimus annus, 55). Menos evidente en la frase del Papa Benedicto XVI es en cambio, el hecho que también el empeño social y político directo, aquel que se actúa sobre un terreno frecuentemente retenido “laico” y por perseguir con instrumentos no confesionales, como por ejemplo la razón práctica o la ley natural, sea aquí contado dentro de la nueva evangelización, o sea, considerado en estricta relación con el anuncio religioso de la única salvación en Cristo: «En ningún otro hay salvación, no les es, en efecto, otro nombre bajo el cielo en el cual se haya establecido que podemos ser salvados» (Hch. 4,12). El hecho de admitir a la nueva evangelización el empeño en el mundo profano, une evidentemente aquel empeño con la misión de la Iglesia y, entonces, se admite que la misión de la Iglesia tiene que ver también con el ordenamiento de la sociedad y de la política. Así como aquí se juega el roll de la Doctrina social de la Iglesia en orden a la misión de la Iglesia misma, me parece que este sea un punto nodal por aclarar. Para hacerlo, examinemos mejor las reflexiones que en el susodicho discurso preceden la conclusión que hemos ahora leído.  El Papa Benedicto XVI comenzó el discurso afirmando un concepto que le es muy querido y reiterado a lo largo de su pontificado: «Nuestra tradición no habla partiendo de una fe ciega, pero desde una prospectiva racional que liga nuestro empeño por construir una sociedad auténticamente justa, humana y próspera a nuestra certeza fundamental, que el universo posee una lógica interna accesible a la razón humana». Esta lógica interna se llama “ley natural”, que es «una “lengua” que nos permite comprender a nosotros mismos y la verdad de nuestro ser, y de modelar en tal modo un mundo más justo y más humano». El hecho que la religión cristiana funde teológicamente tal ley natural haciéndola depender del Creador y la ilumine, hace necesaria e imprescindible, sea a la Iglesia que al mundo, la naturaleza pública de la religión cristiana. Es necesario, agrega el Papa, que la entera comunidad eclesial tome consciencia de la gravedad de las amenazas a este roll público cuando la secularización no permite no sólo la libertad de culto sino incluso la libertad de conciencia: «La gravedad de tal amenaza debe ser comprendida con claridad en cada nivel de la vida eclesial». Y es aquí que él habla del empeño de los laicos cristianos, como haciendo parte de la nueva evangelización, en cuanto – la motivación me parece muy importante - «no existe un reino de cuestiones terrenas que puedan ser restados al Creador y a su dominio». De particular significado el volver a este punto del discurso en el número 36 de la Gaudium et spes, donde se dice que sin referencia al Creador, también la creatura “es oscurecida”. El plano natural pierde, parece entender, la propia claridad, o sea la propia verdad, la propia natural identidad y es como perdido de vista, ofuscado o deformado. Este célebre parágrafo es el punto de referencia obligado para quien quiera fundar la autonomía de las realidades terrenas, por esto es significativo que el Papa recuerde también que ello reconoce sí la autonomía de las realidades terrenas pero también que «no existe un reino de cuestiones terrenas que puedan ser restadas al Creador y a su dominio». Salvación natural y sobrenatural Cuando se examinan las posiciones del laicismo secularizante se es lanzado a retener que ello combata en la religión cristiana su pretensión de conducir los hombres a la salvación eterna, de hablar a ellos del sobrenatural, de orientarles a otro plano de la realidad. Se piensa que el objetivo polémico es frecuentemente persecutorio del laicismo de hoy hacia el cristianismo que hace referencia a su dimensión religiosa, que se niega la religiosidad del Cristianismo. En realidad así no es, porque otras tantas fe expresan una cierta religiosidad y sin embargo son no sólo toleradas sino también bien aceptadas y promovidas por la cultura secularizada de hoy. Ellas no dan fastidio. Una religión que sea sólo religión no es temida y entonces combatida. El motivo es que ella no contradice el “pluralismo de las antropologías” a las cuales el laicismo une el propio concepto de libertad sin verdad. Ella no contradice ni mucho menos la democracia postmoderna, entendida como la ausencia de significados absolutos. En cambio el cristianismo es odiado propiamente por cuanto decía el Papa Benedicto XVI en el discurso que me ha motivado, o sea, porque piensa que «no existe un reino de cuestiones terrenas que pueda ser sustraído al Creador y a su dominio». Esta dependencia de las “cuestiones terrenas" por el “Creador y por su dominio” admite sí el pluralismo pero sólo en las cuestiones contingentes, no lo admite en las cuestiones antropológicas que, en virtud de esta dependencia, adquieren carácter de absoluto. El cristianismo no puede prescindir por el hecho que son antropologías en competición y su visión acerca de la dependencia de la creatura por el Creador, que es elemento fundamental de esta competición. Quisiera recordar que la famosa Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 2002 afirma que la laicidad es entendida como «autonomía de la esfera civil y política por aquella religiosa y eclesiástica – pero no por aquella moral». El rechazo de la presencia pública de la religión cristiana, considerada por el Papa Benedicto XVI en el discurso citado como una «grave amenaza», depende del hecho que el cristianismo en cuanto religión no acepta ser sólo religión, sino que pretende hacer encontrar el orden natural y el orden sobrenatural, y el punto de encuentro es propiamente la ley natural, el orden moral que deriva del orden ontológico. El cristianismo no niega ser religión, entendámonos. Ello afirma ser esencialmente religión y que la misión de la Iglesia es una misión religiosa. Sin embargo afirma también que propiamente por esto, para el cristianismo promanan luces y energías que permiten a la creatura, para volver a la expresión de la Gaudium et spes, de no ser “oscurecida”. Entre los muchos pasajes del magisterio que se podrían citar a este propósito quisiera recordar todavía una vez la Gaudium et spes cuando afirma que «la misión de la Iglesia se presenta religiosa y por esto mismo profundamente humana» (n. 11). Esto es cuanto el laicismo secularizado no puede aceptar, sino es propiamente por esto que el empeño de los cristianos laicos en el mundo secular tiene una función evangelizadora, en cuanto su objetivo no es solamente de organizar horizontalmente el mundo, de hacerlo funcionar sobre el plano natural, sino de “ordenarlo a Dios”, de «informar del espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad» (Apostolicam actuositatem, 13), de unirlo al Creador y, haciendo, así de purificarlo, de aclararlo en sí mismo y de liberarlo por la posibilidad que resulte en cambio “oscurecido”.    Dependencia directa e indirecta Volvamos, sin embargo, al concepto expresado por la Nota del 2002 acerca de la autonomía de la política para el plano religioso y confesional, pero no por aquel moral. Hemos ya visto que esto comporta la exclusión del pluralismo antropológico y la admisión de un pluralismo acerca de las cuestiones contingentes. La dependencia sin embargo para el plano moral vuelve a mandar a una absolutización que el plano moral no está en grado, en cuanto plano moral natural, de conferir a sí mismo. La negación del pluralismo antropológico, y entonces del relativismo ético de las democracias sólo de procedimientos, comporta aproximar a una moral dotada de absolutización, pero una moral debidamente dotada de absolutización que se limita al sólo plano natural es una contradicción porque el plano natural no es absoluto. Hasta Kant, desde otro punto de vista, se había dado cuenta y también para él la moral tenía necesidad de Dios.    Se debe entonces decir que la dependencia de la política por parte de la moral, dependencia que podemos decir “directa”, no elimina la dependencia de la política por la religión cristiana, dependencia que podemos decir “indirecta”. En caso contrario también la dependencia de la política por parte de la moral vendría a menos. Dado, en efecto, que la moral está en grado de darse propias reglas y leyes - los procedimientos propios de la “razón práctica”, que desde Aristóteles hasta nuestros días han sido reconocidas (contestadas, también, pero también reconocidas y en ciertos periodos también redescubiertas) - pero no es en grado de fundarse últimamente, sin la iluminación del fundamento religioso se “oscurece” y se degrada sea sobre el plano del conocimiento sea, todavía más, sobre aquel de la voluntad. Si así no ocurriera vendría contradicho un principio metafísico de primaria grandeza: ninguno se da lo que no tiene. El plano natural no tiene por su natura la absolutización, entonces no puede dársela.  Volvemos así al punto central del discurso del Papa Benedicto XVI a los Obispos estadunidenses del cual hemos partido. El plano social y político revela una ley natural que la razón humana descubre en el ordenamiento de la realidad, pero esta ley natural no puede ser plenamente conocida ni plenamente valorizada y prometida sin la fe cristiana. De aquí que resulta clara la función de evangelizadores y de nuevos evangelizadores de los laicos, mientras que estando ellos empeñados en el terreno así llamado profano y entonces no directamente unidos con el anuncio religioso. La Fides et ratio afirma que «la revelación propone claramente algunas verdades que, sin embargo no siendo naturalmente inaccesibles a la razón, quizás no habrían  sido nunca por ella descubiertas, si hubiera sido abandonada a sí misma» (n. 77) y la Veritatis splendor afirma: «la efectiva realidad de la divina revelación por el conocimiento de la verdad moral también es de orden natural» (n. 36). La Spe salvi del Papa Benedicto XVI afirma por su canto que la razón sólo es humana si indica el camino a la voluntad, pero a su vez debe ser atraída hacia adelante por la esperanza religiosa (n. 23). Debo detenerme aquí con las citaciones, para no aburrir, pero es absolutamente evidente que la dependencia directa de la política por la moral es fundada y garantizada por la dependencia indirecta de la política por la religión cristiana. Se apoya aquí, me parece, el paso tanto discutido de la Dignitatis humanae del Vaticano II que afirma el «deber moral de los hombres y de las sociedades hacia la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo» (n. 1). Es verdad que la tarea directa de la política es de promover el bien común, como innumerables textos magisteriales lo afirman, pero es entre otras verdad que el bien común permanece como “ofuscado” si no es iluminado y apoyado por la fe en Cristo. Concepto enseñado también por el Catecismo de la Iglesia católica cuando habla del deber del hombre y de la sociedad de hacer a Dios un «culto auténtico» (n. 2105). Entonces la dependencia de la política por la moral no puede detenerse en aquel plano, sino a través del actuar de los cristianos laicos en las realidades así dichas profanas es confirmada «la realeza de Cristo sobre toda la creación y en particular en la sociedad humana» (Ibidem). Signos conclusivos Podemos ahora retornar al título de mi intervención. Espero haber hecho un poco más clara la relación que existe entre la Doctrina social y la misión misma de la Iglesia. Es evidente que esta misión está en orden al mundo, estamos aquí hablando de la misión de la Iglesia en las confrontaciones del mundo, de la misión de la fe en confrontación con la razón. Es también evidente que, siendo la Doctrina social de la Iglesia sólo “de la Iglesia” y que entonces se nutre de la entera vida de la Iglesia, ella sea últimamente, sin embargo, orientada, en modo práctico y por último experimental, como afirma el n. 59 de la Centesimus annus, a orientar a Dios las cosas del mundo y, en este sentido, es luz e instrumento sobre todo de los fieles laicos. Sin embargo el mundo pudiera prever una forma de empeño político de los cristianos laicos independiente no sólo desde el plano eclesiástico sino también por aquella moral, entonces la Doctrina social de la Iglesia, como guía de aquel empeño, no pertenecería más a la misión de la Iglesia. Pero también si el mundo previera una forma de empeño político de los cristianos laicos conexo sólo con el plano moral, la Doctrina social de la misma no habría algún puesto en la misión de la Iglesia. Si el mundo del hombre pidiera a los cristianos laicos un empeño sólo ordenativo del mismo y no orientativo a Dios, entonces la Doctrina social no expresaría más la misión de la Iglesia. Aquí el porqué resulta de fundamental importancia, a mi aviso, la distinción entre una dependencia “directa” de la política por la moral y de una dependencia “indirecta” por la religión cristiana. Que el magisterio retenga que la Doctrina social pertenezca a la misión de la Iglesia es cierto. Recuerdo que el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, publicado en el 2004 después de un largo trabajo del Pontificio Consejo de la justicia y de la Paz por voluntad del Papa Juan Pablo II, después de haber hablado del “diseño de amor de Dios para la humanidad”, en el mismo primer capítulo habla de “Designio de Dios y misión de la Iglesia” y después dedica el segundo capítulo entero al argumento que ha sido también vuelto a llamar en el título de mi intervención: “Misión de la Iglesia y Doctrina social”. Pero quisiera recordar también, y para terminar, que el Papa Benedicto XVI en Mónaco de Baviera, el 12 de septiembre de 2006, nos  enseño que «Hasta por el iluminismo al menos una parte de la ciencia se empeña con diligencia en una explicación del mundo en el cual Dios llega a ser superfluo. Y así el debería llegar a  ser inútil también para nuestra vida. Pero cada vez que podía parecer que nos fuera casi llegar a ser, siempre de nuevo aparecía evidente: las cuentas no retornan! Las cuentas del hombre, sin Dios, no retornan!»